Текстовая версия выпуска
28/03/15
Открытая лекция П.В. Резвых "Говорить о несказуемом: Ф. Шеллинг и проблема выражения" (РГГУ)
Расшифровка аудиозаписи
Случайно так получилось, что подзаголовок этого выступления как бы дублирует, перелицовывает заглавие одной известной книжки Ж. Делёза, которая называется «Спиноза и проблема выражения». Это не нарочно получилось, но, наверное, это неплохо, потому что Шеллинг и Делёз действительно близки, у них много общего и перекличек. Но наша задача сегодня будет одновременно и очень скромная, и очень амбициозная, потому что я попытаюсь прочертить некоторую линию, которая, как мне кажется, определяет всю стратегию шеллинговского мышления на протяжении довольно длительного времени, воплощённую в очень разных, очень по-разному сформованных, по-разному организованных текстах.
Напомню три вещи, которые важно прояснить, прежде чем мы начнем говорить о содержательных вещах. Первое, что я хочу напомнить, - это то что речь пойдет о философе, который в разных отношениях оказался определяющей фигурой и для философии XIX в., и для формирования так называемой неклассической (или постклассической) философии. В философии послегегелевского времени в континентальной традиции подавляющее большинство философов, которые оказали определяющее влияние на разные комплексы проблематики философии в XX в, в той или иной степени в разной форме испытало шеллинговское влияние (начиная от Хайдеггера и Ясперса, заканчивая Хабермасом и целым рядом других значимых фигур). Поэтом, речь пойдёт о философе, который, как это ни странно, сыграл не одну, а несколько главных ролей в истории философии в разные эпохи: был сначала одной из ключевых фигур в формировании немецкого идеализма, потом оказался философом, который был вытеснен на периферию, на обочину этой традиции благодаря успеху гегелевской философии, а потом в 30 — 40-ые годы XIX в. выступил одним из первых радикальных критиков спекулятивной идеалистической философии, но и в этих своих намерениях не был вполне понят и оценён, так что в поздний период творчества он всё более и более оказывался в ситуации интеллектуальной изоляции, интеллектуального одиночества, и был заново переоткрыт в первой половине XX в., причем заново переоткрыт и в содержательном отношении (в его центральных философских интуициях), и в отношении его историко-культурной роли (в отношении его места в истории романтического движения, его влияния на формирование как раз вот этой самой постклассической мысли и т.д.). Поэтому речь пойдёт о человеке, чьё наследие очень хитро и сложно устроено и само по себе, как некая фактичность, представляет собой большую проблему. Это первое соображение, которое я хотел бы высказать. Речь идёт о философе, который трудно вписывается в какие-то классификации, и эта невозможность вписать его в какие-то классификации, которые формулируются на языке «-измов», является конститутивной характеристикой и его мышления, и тех форм, в которых это мышление выражается.
Второе общее соображение (и это одна из важных тем сегодняшнего разговора) — то, что Шеллинг оказался философом, который открывался своим потомкам и наследникам не сразу, а постепенно. Связано это было с замысловатой судьбой его творческого наследия. Первый важный фактор: вся творческая деятельность Шеллинга распадается на две большие фазы, разделённые определённой чётко прочерченной цезурой, которую образует 1809 г. До этого момента Шеллинг активно присутствовал в публичной сфере как литератор, конкурирующий на рынке, как философ, который довольно активно продвигался и в академической сфере (как влиятельный пассионарный преподаватель, популярный профессор), и в культурно-политической сфере (как активный деятель университетской политики, как один из идеологов университетских реформ и т.д). После 1809 г. Шеллинг на долгое время уходит из публичной сферы, практически на 11 лет совсем уходит в изоляцию, то есть до 1820-1821 г. не выступает публично и ни одной своей крупной работы не публикует (за исключением речи «О само-фракийских божествах» в 1815 г.). С 1820-1821 г. он довольно интенсивно осуществляет философскую работу, но преимущественно в двух формах: в форме писания в стол и в форме апробирования того, что им было разработано, в устной форме лекционных курсов, устных докладов в разных аудиториях (Академиях наук и т.д.). Поэтому эти тексты при жизни распространялись в гораздо более узком кругу и через совершенно другие каналы, чем как это обычно было принято через печатный станок. Это обстоятельство очень сильно повлияло на восприятие этих идей, поскольку здесь был и эффект испорченного телефона, и специфические перегретые немного ожидания, связанные с эзотерическим характером высказывания, который Шеллинг сам поддерживал, потому что он некоторые из своих лекционных курсов просто целенаправленно запрещал записывать. Студенты, конечно, всё равно записывали (смеётся). Но он открыто говорил, что он не хочет, чтобы это выносилось из аудитории и превращалось в некоторый отчуждённый продукт. Поэтому в течение второй половины его жизни накопился огромный рукописный материал, который при жизни так и не был обнародован. Причём там были разные тексты. Частично это были вполне готовые уже работы, законченные или почти законченные, которые Шеллинг так и не решился доверить печатному станку. Опубликованы они были уже после его смерти его сыном, он был главным редактором собрания. Определённые вещи были отобраны, отредактированы, и потом в XX в., когда снова появился интерес к Шеллингу, обратили внимание на то, что есть верхушка айсберга (опубликованное и известное), а есть огромная подводная часть, которая состоит из рукописного наследия, состоявшего из двух больших массивов: один хранился в Мюнхене, другой в Берлине. Судьба этих двух архивных фондов сложилась очень драматично. Один из этих фондов погиб целиком в 1944 г. (Мюнхенский, тот самый, в котором хранилось бОльшее число рукописей среднего периода, как раз времени молчания, самого интересного периода, когда вынашивались его главные философские новации позднего времени). От него чудом сохранилось только несколько небольших рукописей и комплекс печатных текстов – ранние версии трактата «Мировые эпохи». Другой архивный массив (Берлинский) хранился в семье, потом в 1930-е гг. был передан в Прусскую Академию наук, которая неожиданно после окончания войны оказалась в другом государстве (ГДР), где к шеллинговскому творчеству отношение было очень амбивалентное. Дело в том, что ранний Шеллинг был очень почитаем и в советской философии, и, соответственно, очень в зависимой от этой традиции советского марксизма ГДРовской философской мысли. Но Шеллинг е, будучи радикальным критиком гегелевской философии, выступив в 1841 г. в Берлине со знаменитыми лекциями по философии откровения, имел несчастье оказаться мишенью критических выпадов со стороны Ф. Энгельса. Энгельс написал три небольших, но злющих ядовитых памфлета: «Шеллинг – философ во Христе», «Шеллинг и откровение» и «Шеллинг о Гегеле». Эти очень едкие, резко критические тексты стали эталоном оценки позднего Шеллинга в советской философии. Масла в огонь подлил и Г. Лукач в 1930-ые гг своей знаменитой книжкой «Разрушение разума», где пытался от позднего Шеллинга провести некоторую линию преемственности до Гитлера. Одним словом, сложилась ситуация, в которой в ГДР этими материалами почти никто не мог заниматься (потому что для этого нужен был и профессиональный интерес, и иные идеологические рамки, и профессиональные компетенции), а западные ученые не могли получить доступ к этим материалам. Только в 1970-80-е гг. оказалось возможным как-то систематически ими заниматься. Поэтому история развивалась таким образом, что в течение XX в. постепенно Шеллинг открылся в совершенно новом облике. Было опубликовано огромное количество текстов: частично это были собственные шеллинговские рукописные тексты (те, сохранились которые из мюнхенского архива, были опубликованы в конце 1940-х гг., а из тексты Берлинского архива постепенно начали извлекать и тоже публиковать один за другим в 1980ые гг. Параллельно с этим было найдено огромное количество текстов второй руки. Это те самые слушательские студенческие записи лекционных курсов, о которых я говорил. Благодаря этому мы получили сегодня совершенно другое представление о том, что Шеллинг делал как философ и как выглядят и его ранние сочинения, и сочинения 1810х гг. в контексте того, что он делал потом. Поэтому моя задача отчасти заключается в том, чтобы как-то прочертить линии шеллинговского мышления с учетом некоторых из этих новых данных.
И ещё одно важное общее соображение. Оно связано с тем, что именно открытие большого количества новых текстов, новых источников, причём не только содержательно-философских, но и автобиографических, эпистолярных и многих других, постепенно становилось всё яснее, начиная с конца 60х гг. и вплоть до сегодняшнего дня, всё яснее и яснее становилось, что представление о том, что пёстрое, разнообразное и жанрово очень разнородное, на первый взгляд, шеллинговское наследие, представляет собой такую не очень поддающуюся систематизации серию разнообразных попыток продемонстрировать философскую виртуозность, без особого успеха. Это то, как воспринимали Шеллинга младшие современники, и многие его критики уже в 40-50ые гг XIX в., однако это представление не соответствует действительности, потому что, чем больше исследователи узнавали его, тем ставилось понятнее, что есть некоторая центральная проблема, которая на разном языке и с применением разных концептуальных средств и в разные периоды тематизируется, и он задаётся этой проблемой от самых первых работ вплоть до его титанических поздних проектов, и остаётся ей верен. Поэтому уже в конце 70х гг. люди, которые начали издавать шеллинговское собрание сочинений, выступили с таким знаменитым лозунгом «Nur ein Schelling» («Только один Шеллинг») — не ранний, средний и поздний, не шесть разных, не десять разных, а только один. И я попробую предпринять такую попытку показать, что действительно это единство есть. Единство это связано с той самой проблемой, которая, как мне кажется, имело смысл вынести в заглавие нашей сегодняшней встречи, а именно: проблема выражения. Речь идёт о проблеме, связанной с трудно переводимым понятием, которое фигурирует не только у Шеллинга, но у него в общем играет центральную роль, это понятие «Darstellung». Из всех терминов, обозначающих разнообразные формы репрезентации какого-то содержания, по сравнению со всякими другими, слово «Darstellung» даже частотно в шеллинговских сочинениях лидирует. То есть когда Шеллинг говорит о том, что некоторое философское содержание, мысль, идея, связь и т.д., должна быть некоторым образом предъявлена, – он всегда говорит «es muß dargestellt werden». Это не случайно, потому что, как мы с вами попытаемся проследить, именно вопрос о том, в какой мере то, с чем имеет дело философское мышление может быть изображено, для Шеллинга особенно важен. Поясню, что слово «Darstellung» означает одновременно и «изложение», и «выражение», и «изображение», то есть оно содержит в себе одновременно и некоторый дискурсивный момент, момент некоторого дискурсивного развертывания, и вместе с тем момент перформативного предъявления, демонстрации, показа (на английский язык принято переводить «Darstellung» как «Presentation», но, конечно, двойственность этого термина в переводе сразу теряется). Я попытаюсь показать, что именно вопрос о том, в какой мере содержание, являющееся главным объектом философского мышления, может быть выражено и каким образом сама проблема выразимости может стать для философии самостоятельной отдельной темой, именно это, как мне кажется, представляет собой главный предмет шеллинговских размышлений. Я попробую пунктиром проследить эту тему, начиная от самых-самых ранних его философских попыток примерно до 1820-х гг. Дальше, думаю, мы просто не продвинемся, потому что у нас на это не хватит времени.
Начнём с самого простого. Как вы все, вероятно, знаете, Шеллинг приходит в философию под знаком философской реформы, осуществленной Кантом. Если мы попытаемся сформулировать ту отправную точку, от которой берут свои начальные импульсы первые шеллинговские философские попытки, то это тот вопрос, который он разделяет вместе с другими родоначальниками немецкого идеализма, (Фихте, Шиллером, Гёльдерлином и целым рядом других мыслителей), а именно, вопрос о том, как и в какой мере мы можем, отправляясь от того фактически имеющегося у нас обстоятельства, что мы имеем относительно реальности, предстоящей нам, некоторое понимание, что мы её некоторым образом познаем, что мы видим в ней некоторую структуру, некоторые связи, некоторые формальные отношения, которые, как формальные отношения, нам некоторым образом понятны, - каким образом мы можем задаваться вопросом о том, при каких условиях и предпосылках такого рода познаваемость реальности для нас (то есть наличие в ней некоторого внятного для нас смысла) может быть нами в реальности усматриваема. Шеллинг тематизирует эту проблему, так же, как и другие его тюбингенские приятели-однокашники, как проблему безусловного. Почему это происходит именно таким образом?
Для того, чтобы понять почему именно понятие «безусловного» (или, как потом Шеллинг говорит, «абсолютного») становится центром его философской рефлексии, нужно обратиться к самым первым его философским опытам: к первым печатным сочинениям «О возможности форм философии вообще» (1794), и «О Я как принципе философии» (1795), а также к создававшейся примерно в это же время довольно неожиданной рукописи, которая благодаря публикаторам теперь известна под наименованием «Тимей». О чём идёт речь в этих самых первых юношеских, ещё наивных и во многом несовершенных работах? В них идёт речь об одном очень принципиальном соображении, от которого, собственно, всё шеллинговское мышление берёт своё первое начало. Главной отправной точкой для нас в постановке философских проблем является наличие самого факта знания о чём-то, знания о некотором содержании. Мы исходим из того, что мы фактически имеем некоторое знание. Это, собственно кантовский, аргумент: мы фактически имеем некоторые суждения о связи элементов опыта, мы фактически имеем сознание некоторых из этих связей как необходимых и всеобщих, мы фактически имеем внятно понимаемое нами различие между всеобщим и необходимым, с одной стороны, и возможным, действительным и случайным, с другой стороны, эти смыслы для нас некоторым образом открыты, мы их различаем. Но для того, чтобы мы это знание имели, для того, чтобы эти связи были нам понятны, для этого необходимы некоторые условия, - те условия, без которых сама ситуация знания не могла бы иметь места. Мы не можем осуществить критическую оценку форм нашего знания, прослеживая некоторым образом его генезис, потому что мы всегда уже находимся в ситуации, когда знание совершилось. Поэтому мы можем только опрашивать это знание на предмет условий его возможности. Именно эту постановку вопроса Шеллинг наследует от Канта, и в первых своих работах он развёртывает этот вопрос в довольно неожиданном ключе, а именно, в направлении рефлексии о том, а что, собственно говоря, означает для нас, что мы имеем некоторое знание? Шеллинг говорит о простой вещи. Прежде всего, это означает для нас, что мы, с одной стороны, понимаем знание некоторым образом как формальную связность. У нас есть некоторое формальное правило, по которому одно знание с другим сопрягается; мы понимаем отношения следования, мы понимаем формальные логические принципы, которые позволяют нам понимать совместимость и несовместимость некоторых высказываний.; мы имеем некоторые операциональные правила, которые позволяют нам с применением определенных алгоритмов из высказываний одного типа получать высказывания другого типа, и т.д. Значит, у знания есть формальная сторона. Без этой формальной стороны знание как знание невозможно, потому что смысл возможен только там, где есть некоторая система формальных отношений и система отношений между этими формальными отношениями. Эта мысль не очень сложная.
Вместе с тем, как справедливо замечает Шеллинг (эту мысль, которую мы находим и у него, и у Фихте), это формальное взаимоотношение некоторых элементов знания невозможно без того, чтобы мы понимали также и содержательное отношение между некоторыми высказываниями. Элементарная иллюстрация к этому соображению — это простое наблюдение, в соответствии с которым, мы не могли бы понимать никакие высказывания, не могли бы наделить высказывания смыслом, если бы не понимали, чем отличаются формальная и содержательная стороны понятия, то есть, чем объём и содержание понятия отличаются друг от друга и каким образом соотношение понятий по объёму зависит от соотношения понятий по содержанию. Мы должны понимать, что это разные типы отношений, что некоторым образом они связаны друг с другом, и без того, чтобы мы понимали такого рода типы отношений, невозможно, чтобы мы оперировали представлением о том, что некоторые знания для некоторых других знаний служат основанием. То есть, сама процедура обоснования, смысл процедуры обоснования, невозможен без того, чтобы эти формальные отношения нами понимались. Но, как справедливо замечает Шеллинг, мы не можем отделить содержательную и формальную стороны знания друг от друга, потому что они взаимно друг на друга ссылаются, но вместе с тем то, что позволяет нам связать формальную зависимость положений (по степени общности, по принципу непротиворечия, по принципу исключенного третьего и т.д.) и их содержательную связь, а именно рассмотрение их как некоторых элементов системы, где каждое знание содержательно определено и находится в некоторых содержательно определённых отношениях со всяким другим знанием. Эта идея, тематизируется Кантом в учении о трансцедентальном идеале, в учении о том, что существует такое архитектоническое единство всех знаний, в котором всякое содержательно определённое знание обязательно находится в отношениях со всяким другим. Так вот, центральная интуиция, которая направляет Шеллинга в ранних его работах, в «О Я как принципах философии» и в некоторых его других более мелких текстах этого времени — это интуиция, в соответствии с которой для того, чтобы эти отношения могли нами пониматься, нужно чтобы мы эти разные типы отношений соотносили друг с другом, а это означает, что условием для того, чтобы мы понимали различие формального и содержательного знания, является некоторый всегда уже имеющийся у нас доступ к принципу, который сам этими различиями не определяется. Шеллинг формулирует это в очень неожиданной форме. Он говорит нам, что для того, чтобы знание было возможно, необходимо, чтобы и со стороны содержания, и со стороны формы вся система взаимосвязи знания упиралась в некоторый принцип, который их увязывает в систему, но сам этот принцип не может быть элементом системы, он не может подчиняться тем принципам и правилам, по которым выстраиваются связи внутри систематического целого. Он не должен мыслиться как некоторое обусловленное. Он должен делать возможным отношение обусловливания, отношение обоснования, но именно поэтому на него, на сам этот принцип, отношение обоснования не распространяется. В этом заключается принципиальная трудность разрешения того вопроса, без разрешения которого философия не может состояться. Философия должна некоторым образом быть способной говорить о безусловном, то есть она должна быть способной тематизировать то, что служит условием для того, чтобы могло говориться всё остальное. Но поскольку безусловное не подчиняется тем правилам, которые им самим устанавливаются для всякого обусловленного, постольку способ говорения о безусловном должен быть устроен принципиально иначе, чем способ высказывания обо всем, что мыслится через отношения. То, что служит основанием отношений, - таков аргумент, который Шеллинг разделяет и с Гёльдерлином, автором знаменитого фрагмента «Суждение и бытие», и с молодым Гегелем, - то, что служит основанием и условием возможности для отношения, само не может быть отношением. Именно поэтому оно не может тематизироваться через описание в отношениях. Это довольно трудная, неожиданная и радикальная мысль, она означает, что философия имеет дело с языком совсем в другом режиме, чем любой другой тип знания. Она имеет дело с осознанием обусловленности собственных средств, но других средств у нее нет! (смеется). У нас нет никаких других средств высказывания, кроме тех, которые предлагает нам система формальных и содержательных отношений между элементами языка, но, с другой стороны, не имея в своём распоряжении других средств, мы должны обращаться с ними таким образом, чтобы их недостаточность для решения той задачи, которую мы с их помощью пытаемся решить, нами была всё время удерживаема. В трактате «О Я как принципе философии» Шеллинг открыто это тематизирует. В отношении этого первого принципа он открыто аргументирует в три шага. Первое: безусловное не может быть именно потому, что оно не может содержать отношения, не может быть никаким образом понято предметно. Шеллинг в традиционной для немецкой философии манере прибегает к народным этимологиям, говоря о том, что не случайно мудрый немецкий язык «безусловное» определяет как «такое, которое ни в каком смысле и никак не может быть предъявлено в качестве вещи» («безусловное» по немецки «das Unbedingte», от глагола «bedingen» - обусловливать, а в этом глаголе есть корень «Ding», который означает «вещь», так что «обусловливать» означает буквально «овещать», «делать вещью»). Значит, безусловное — это то, что служит условием возможности для того, чтобы какие-то содержания нами понимались как предметы, но что само не может быть предметом, поэтому оно не может быть предъявлено в опыте. Второе: вместе с тем, безусловное не может быть тематизировано в понятии, потому что всякое понятие получает форму и содержание из отношений. Поэтому оно не может быть концептуальным образом обозначено с помощью некоторой понятийной этикетки, не может быть выражено. Его нельзя уложить в некоторое понятие, которое внутри системы определялось бы в родо-видовой классификации как такое, для которого есть более высокий род и у которого есть виды. Оно не должно содержать различий, оно в этом смысле понимается нами как такое, которое ничего, кроме своего голого наличия, кроме голого бытия, не содержит, и это голое, чистое, абсолютно себе тождественное бытие, полная неразличённость, должно нами некоторым образом осознаваться как то, без чего никакое отношение и никакая связь различаемых вообще невозможны. И чрезвычайно интересно, что уже в трактате «О Я как принципе философии» Шеллинг, несмотря на довольно претенциозную терминологическую машинерию, которую он выкатывает на читателя, в конце одного из ключевых параграфов неожиданно после черточки, как бы цезуры, и после им самим поставленного многоточия, - то есть как бы после паузы, когда он взял немного дыхания, отдышался после пробежки по категориальной дорожке, немножко выдохнув, - вдруг неожиданно в отдельных трёх абзацах пишет (я цитирую «О Я как принципе философии):
«Хотел бы я обладать языком Платона или духовно родственного ему Якоби, чтобы быть способным отличать абсолютное неизменное бытие (Sein) от всякого обусловленного изменчивого существования (Existenz). Но я вижу, что даже и эти мужи (Платон и Якоби, - П.В. Резвых), желая говорить о неизменном сверхчувственном, боролись со своим языком. И я думаю, что то абсолютное в нас, не скованно никаким словом человеческого языка и что только самостоятельно завоёванное созерцание интеллектуального в нас приходит на помощь неполноте нашего языка. Самостоятельно завоеванное созерцание, ибо безусловное в нас замутнено обусловленным, неизменное изменчивым, и как быть, если ты надеешься, что обусловленное само изобразит тебе безусловное, форму изменчивости и смены проформы твоего бытия форму вечности и неизменности. Поскольку ты вместе с твоим познанием привязан к объектам, поскольку твое интеллектуальное созерцание замутнено и само твое существование для тебя определено во времени, постольку даже то, посредством чего ты только и пришел к существованию, то, в чем ты живешь и дышишь, мыслишь и познаешь будет для тебя как бы чем-то отличным от тебя, что ты бесконечно стремишься изобразить в тебе как конечном существе, и всё же никогда не находишь в себе как действительное».
Мне кажется, это очень характерное высказывание, которое показывает, с какой проблемой мы имеем дело. Мы имеем дело с вопросом о том, как нам говорить о том, что служит условием самого нашего говорения, как нам устроить нашу речь таким образом, чтобы внутри неё сохранялось свидетельство о том, что она не самодостаточна, что она имеет для себя некоторую предпосылку и условие, без которой она невозможна, но которую она не может схватить и предметно некоторым образом определить.
Как быть в этой ситуации? Именно с этой проблемой Шеллинг работает в течение всей своей жизни, пытаясь в разные периоды разрабатывать разнообразные очень изощренные стратегии косвенного сообщения. Разработка отрефлектированных и целенаправленно выстраиваемых стратегий косвенной тематизации безусловного и представляет собой, на самом деле, то, чем Шеллинг занимался всю жизнь. Таков генеральный тезис, с которым я, собственно, сюда пришел. Для того, чтобы понять, каким образом такой язык может быть устроен, нужно обратиться к различным текстам, которые выстраиваются вокруг трактата «О Я как принципе философии» и предлагают нам разнообразные модели такого говорения. Собственно говоря, первая из этих моделей, предлагается Шеллингом уже в двух текстах, один в 1794, другой в 1795 г. Второй текст более известен — это «Философские письма о догматизме и критицизме», но свой прообраз они имеют в раннем небольшом манускрипте «Тимей», который был впервые опубликован в 1994 г.. Рукопись эта представляет собой попытку последовательной интерпретации платоновского текста «Тимея» с ориентацией на вопрос «В чём актуальность темы исследования Платона для современной философии?». Главная идея этого манускрипта заключается в том, что для того, чтобы понять Платона, нужно понять в чем собственно заключается адекватный смысл главной платоновской интуиции, в соответствии с которой в основе тех отношений, которые мы находим в опыте, лежат некоторые предшествующие опыту и не зависящие от опыта структурные принципы - то, что Платон называет «идеями» и что служит некоторыми образцами для создания космоса, которыми Демиург пользуется при формообразовании некоторого субстрата. Шеллинг в «Тимее» даёт на этот вопрос совершенно неожиданный ответ. Уже на первой странице манускрипта, который представляет собой артикулированную попытку текстологически подтвердить высказанную в его начале гипотезу, Шеллинг пишет (я цитирую, это мой перевод): «Ключ к объяснению всей платоновской философии – указание на то, что он (Платон) повсюду переносит субъективное на объективное. Именно отсюда проистекает у Платона, в прочем уже до него давно существовавшее положение, что видимый мир есть ничто иное, как подобие мира невидимого. Это базовый тезис не только «Тимея», но и всего платоновского корпуса. Однако к такому положению (что видимый мир есть подобие невидимого — П.Р.) не пришла бы философия, если бы его философское основание не было бы заключено в нас самих. Именно поскольку вся природа в целом, какой она нам является, есть не только продукт нашей эмпирической восприимчивости, а доподлинно произведение нашей способности представления, поскольку оно содержит изначальные в самих себе основанные формы, постольку мир принадлежит в представлении некой более высокой способности, чем голая чувственность, и природа предстаёт как отпечаток более высокого мира, выражающий законы этого последнего». Что это значит? Это значит, что Платон в своём повествовании о создании мира по образцам идей фактически в некоторой косвенной, объективированной, превращенной форме тематизирует различие априорного и апостериорного, о котором речь идет в кантовской философии. Это не означает, что Платон является некоторым «недо-Кантом», или что Кант является некоторым «ультра-Платоном». Это означает, по существу, что различие между платоновской философией, которая предстает нам как концентрированное выражение того, что Кант называл догматической метафизикой, и то, что Кант предъявляет нам в качестве трансцедентальной философии, суть ничто иное, как две разные транскрипции одной и той же структуры – структуры взаимоотношения между тем, что опыту предшествует и служит для опыта условием и тем, что является в опыте, как структурированное в нём, предъявляется как то, что эти принципы может сделать понятным. Эта идея в еще большее наглядной форме развертывается в «Философских письмах о догматизме и критицизме», где место Платона занимает Спиноза, а место Канта занимает некая фигура доведенного до завершения критицизма, который Шеллинг так или иначе связывает с фихтевской программой наукоучения. Оказывается, что не только Платон и Кант - это модели, взаимно конвертируемые друг в друга, но благодаря этой конвертируемости обнаруживающие (каждая из них) свою односторонность и недостаточность. Оказывается, что и догматическая и критическая философия суть разные перспективы развертывания одной и той же проблемы, которая является для них общей и которая Кантом впервые была тематизирована в адекватной форме. Именно так Шеллинг это в «Философских письмах...» и формулирует. В этих текстах («Тимее» и «Философских письмах...») содержится идея, которая потом, в 1799 — 1800 гг., становится главной программой построения философской системы и которую Шеллинг выдвигает в натурфилософских сочинениях и в трактате «Система трансцедентального идеализма». Поскольку центральная проблема философии - это проблема условий возможности знания, а сами эти условия, с одной стороны, предполагают наличие внутренней структуры самих знаний о содержании, а с другой стороны, отношения между познающим и познаваемым, которое служит условием для развертывания этих структур, постольку, по мысли Шеллинга, различие между субъектом и объектом, с одной стороны, и различие между структурными элементами дискурсивной форм (а именно, ближайшим образом, различие между субъектом, предикатом и связкой в суждении), эти два взаимно ссылающихся друг на друга различия, могут быть тематизированы через отношения к их условиям только благодаря тому, что мы некоторым образом пытаемся мыслить то, что под этим различием не находится.
В «Философских письмах о догматизме и критицизме» Шеллинг рассуждает так. Мы всегда уже исходим из различия познающего и познаваемого и из того, что под условием этого различия находится некоторая иерархическая структура отношений между высказываниями по степени общности, которые и есть обосновывающие отношения. Для обоих этих отношений должно быть условие, но это условие не может мыслиться как такое, которое само содержит различие субъекта и предиката (в этом смысле оно не может в описываться форме суждения, в форме некоторого положения), и оно не может мыслиться как отношение субъекта и объекта. Отсюда проистекают две разные опции. Поскольку мы ничего другого, кроме различия субъективного и объективного, не имеем в качестве отправной точки, то единственная возможность для нас из этой ситуации выйти к безусловному - одну из сторон этих отношений «утопить» в другой. Таким образом, получается либо представление об абсолютном объекте, которое реализуется в спинозовской субстанции, либо представление об абсолютном субъекте, которое тематизируется в пресловутом фихтевском «абсолютном Я». В этой модели интересно довольно неожиданное предложение не рассматривать эти две разные дискурсивные формации как конкурирующие, как такие, между которыми нужно выбирать в зависимости от того, какую жизненно-практическую стратегию выбирает конкретный индивид, как это в очень пережатой форме тематизирует Фихте. (Напомню, что именно Фихте принадлежит знаменитое высказывание «каков человек, такова у него философия». Не будем обсуждать, насколько это в данном случае применимо к самому Фихте, здесь есть свои проблемы). Но, так или иначе, хотя Шеллинг в «Философских письмах...» в одном месте действительно говорит, что быть догматистом или быть критицистом - это вопрос жизненного выбора, но на самом деле в конце этой серии писем есть высказывания, из которых явствует, что речь, конечно, не идет о том, чтобы взять и волюнтаристически выбрать одну опцию и таким образом отсечь вторую. Потому что этот выбор возможен только благодаря тому, что мы знаем, как соотносятся друг с другом эти две позиции, а это означает, на самом деле, что безусловное тематизируется в философии не благодаря тому, что оно раскрывается в каком-то одном регистре, а благодаря тому, что мы владеем разными регистрами и можем понять, как отображается один из них на другой. Это совершенно авангардистская идея. Она предполагает, что безусловное может быть тематизировано таким образом, что две или несколько взаимно друг с другом коррелирующих по определенным правилам дискурсивные структуры, взаимно ссылаясь друг на друга, этими своими взаимными отношениями будут указывать для нас на то, что предметно ни в одном из них адекватно не тематизируется.
Во «Всеобщем обзоре философской литературы» 1799 г., сочинении, многие формулировки которого почти без изменений вошли впоследствии в «Систему трансцендентального идеализма», говорится, что такого рода двойственность оказывается конститутивный для философии, потому что она может начать с каждым из этих двух членов – с объекта или с субъекта – как с некоторой отправной точки и в процессе развертывания внутреннего содержания этого первого отправного принципа обнаружить в нем, как всегда уже наличный и единый с ним, тот, который в процессе развертывания оказался ему противоположным. Эти две дисциплины, которые Шеллинг обозначает как натурфилософию и трансцендентальный идеализм, представляют собой две одинаково необходимые и одинаково важные философские науки, между которыми нет иерархического отношения. Я люблю такую аналогию проводить: взаимно ссылаясь друг на друга, они одновременно ссылаются на общий центр, вокруг которого они вращаются, подобно тому, как точки окружности конструируют свой собственный центр, хотя центр не принадлежит к линии окружности, он есть результирующее некоторый общий полюс. Эта идея параллельных дискурсов, взаимно ссылающихся друг на друга и этими взаимными ссылками демонстрирующих свою неполноту, а своим различием изображающих то самое безусловное, которое в них прямо не тематизируется, определяет формальные шеллинговские эксперименты 1800-х гг.: и в системе трансцендентального идеализма и в натурфилософских сочинениях постоянно воспроизводится эта фигура принципиально фрагментарного характера любого дискурсивного процесса, систематически выстроенного по единым правилам. Однако, проделав эту работу, Шеллинг довольно быстро приходит к мысли о том, что эта ситуация рефлексии косвенного характера сообщения внутри самого сообщения сама должна быть как-то философски оформлена, он приходит к необходимости каким-то образом понятийно оформить саму проблему выражения, проблему выразимости безусловного в такой системе отношений. Очень показательно, что делает он это в сочинении, в котором слово «Darstellung» стоит в заглавии.
В 1801 году Шеллинг начинает издавать совместно с Эшенмайером периодическое издание Zeitschrift für spekulative Physik («Журнал умозрительной физики» или «Журнал спекулятивной физики»), и во втором его томе публикует программное сочинение, которое хотя и не закончено (оно обрывается на полуслове и потом в примечании Шеллинг пишет, что время и обстоятельства не позволили ему довести до полного систематического завершения, но кто понял всё предыдущее, тот в общем может понять куда всё это движется), тем не менее, по своим притязаниям представляет собой попытку реконструировать ту самую позицию, которая служит условием возможности для этой взаимной корреляции разных философских дискурсивных формаций. Трактат называется Darstellung meines Systems der Philosophie - «Изложение (или: изображение) моей системы философии». Центральной темой этого трактата в первых примерно 20 параграфах как раз и является проблема выразимости абсолютного как абсолютного тождества. Я не буду очень вдаваться в детали спекулятивной его аргументации. Центральное категориальное различие, из которого Шеллинг исходит, следующее. Условием возможности всякого смысла является то, что тождественность смысла независима от различных формальных отношений, в которых он воплощается, именно поэтому оно выражается в принципе тождества, которое Шеллинг вслед за Фихте ассоциирует с этой знаменитой формулой: А есть А, или А=А. Принцип тождества, в этом смысле, есть принцип познания, фундирующий все остальные. Но проблема заключается в том, что сам этот принцип (это, кстати, очень хорошо было тематизировано, параллельно с Шеллингом, у Новалиса в его знаменитом комплексе рукописей Fichte-Studien) сам по себе носит принципиально парадоксальный характер. Принцип тождества формально некоторым образом различает соотносимые компоненты, в нём номинально есть различие между местом субъекта, местом предиката и связью между тем и другим. Но поскольку принцип тожества утверждает, что на месте субъекта и на месте предиката находится одно и то же, и именно поэтому от первого ко второму не нужен специальный переход, оказывается, что дискурсивная форма этого положения, будучи установленной, самим же характером этого положения и отменяется. Именно поэтому Шеллинг в «Изложении моей системы философии» выдвигает совершенно неожиданный тезис: абсолютное тождество есть принцип всякого познания, но, будучи принципом всякого познания, оно именно поэтому не может быть ни субъектом, ни объектом познания. Субъект-объектное различие на него не распространяется. А поскольку только различием познающего и познаваемого обосновывается возможность различия того, о чем говорится, и того, что о нем говорится, то есть асимметричного отношения между подлежащим и сказуемым, между субъектом и предикатом, постольку оно и в форме высказывания некоторого предиката или набора предикатов, приписываемых некоторому субъекту, тоже выражено быть не может. И тогда оказывается, что мы имеем дело с абсолютным тождеством всегда как с тем, что служит условием для некоторой формы, и в этом смысле всегда имеем его в некоторой форме. Значит, мы понимаем принцип тождества, потому что тождественность смысла связана всегда с каким-то определенным смыслом, который некоторым образом выражен, артикулирован и имеет какую-то формальную и содержательную определенность. Это с одной стороны. Но, с другой стороны, сама тождественность этого смысла не равна тому, что он, как ограниченный смысл, собой представляет. Шеллинг это тематизирует в терминологическом различии между сущностью абсолютного и формой абсолютного. В знаменитом 15 параграфе «Изложения моей системы философии « он формулирует это различие в такой парадоксальной, наследующей явно неоплатоническим некоторым формулам, формулировке: «Абсолютное тождество есть лишь в форме положения А=А (т. е. лишь в форме принципа тождества — П.Р.), или эта форма непосредственно полагается самим его бытием, бытием абсолютного тождества. Непосредственно вместе с бытием абсолютного тождества полагается и форма, и здесь нет никакого перехода, никакого до и после, но абсолютная одновременность бытия и самой формы». Тождество смысла есть всегда вместе с системой определенных и связанных друг с другом каких-то смыслов. Но в прибавлении Шеллинг тут же поясняет: «То, что полагается одновременно с формой положения А=А, полагается также непосредственно вместе с бытием самого абсолютного тождества, однако принадлежит не к его сущности, а только к форме или способу его бытия». Что это значит? Это означает, что абсолютное всегда выражено для нас в некоторой форме, как условие этой формы, но оно само не есть эта форма, тогда как никакого другого доступа к абсолютному, кроме как через рефлексию условия формы, мы не имеем. Отсюда знаменитая формулировка, которой Шеллинг потом в более поздних трактатах всё время, я бы даже сказал, несколько злоупотребляет: форма безусловного (форма абсолютного) есть сама его сущность, но сущность не есть форма. И именно потому, что то, что содержится как условие знания в его этой первой предпосылке, само не может подчиняться условиям, им задаваемым, делается возможным для нас формальное различие между тем, о чём говорится и тем, что о нем говорится, то есть формальная асимметрия субъекта и предиката. Различие субъекта и объекта есть условие предикативной формы, но ни то, ни другое для абсолютного не имеет силы. Это очень важная идея, потому что здесь Шеллинг предлагает немного иную стратегию косвенной тематизации абсолютного. Сама форма высказывания об абсолютном должна представлять собой теперь не просто систему взаимно ссылающихся друг на друга рядов, но она должна эти разные ряды по определённому принципу описывать как различные способы отношений между субъектом и предикатом, как различные формы, или способы, или ступени развёртывания предикативного отношения. В трактате «Изложение моей системы философии» Шеллинг эти ступени называет потенциями, в более поздних версиях философии тождества, в частности, в «Системе о всей философии» (1804-1805), он пытается эти представления о потенциях соединить со специфически интерпретированным представлением о платоновских идеях. Но сейчас у меня нет времени об этом подробно говорить. Я думаю, что центральная идея философии тождества, которая связана с этим различием сущности и формы, более или менее интуитивно понятна. Дальнейшее развитие этой проблемы мы находим в судьбоносном для шеллинговского развития трактате 1809 г. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Почему? Потому что в нем оказывается, что то различие, которое раскрывается для нас, с одной стороны, как различие между познающим и познаваемым, с другой стороны, как различие между субъектом и предикатом в структуре суждения (причем только благодаря различию, которое дает асимметрию между тем и другим, мы можем выстроить иерархически формальные отношения между высказываниями по степени общности, ведь если бы всякое субъектно-предикатное отношение было обратимым, мы в принципе не могли бы развернуть архитектоническую структуру знания — эту возможность попытался реализовать Гегель, который, собственно, именно поэтому вполне последовательно отказался от архитектонической модели знания), имеет еще один важный вспект.
В «Трактате о свободе» эти две темы – тема субъект-объектного различия и тема условий предикации — сопрягаются с третьей темой, которую мы уже встречали в цитате «О Я как принципе философии», с темой темпоральности, темой времени. Потому что оказывается, что и временное различие, различие предшествующего и последующего, то, которое делает возможным саму дискурсивную процедуру, тесным образом увязано с различием субъекта и объекта (что некоторым образом уже предобразовано если не у Канта, то по крайней мере, у Рейнгольда в его теории представления; напомню, что, согласно Рейнгольду, принцип представленности субъекта для объекта служит фундирующим принципом для темпоральных отношений — идея, которую от Рейнгольда прямо позаимствовал Шопенгауэр). Оказывается теперь, что темпоральность, предикативная связь и субъект-объектное отношение – это три разных перспективы одного и того же отношения обусловливания через сопряженность с условием. Те, кто читал трактат о свободе, (это самое популярное шеллинговское сочинение), помнят, что в начале этого трактата Шеллинг специально посвящает отдельный экскурс вопросу о смысле связки в суждении и говорит о том, что всевозможные попытки в догматически-предметной форме тематизровать абсолютное, которое реализуется в различных формах религиозно-философского дискурса, связаны с неверным пониманием смысла связки в суждении. Я думаю, что многие знают это место. Шеллинг пишет, «Ведь даже ребенку можно объяснить, что ни в одном предложении, в котором в соответствии с принятым толкованием высказывается тождество субъекта и предиката, тем самым не утверждается полное совпадение или даже непосредственная связь того и другого; например, предложение "это тело синее" не означает, что тело сине в том и посредством того, в чем и посредством чего оно есть тело, а только следующее: то, что есть это тело, есть и синее, хотя и не в таком же значении в каком оно синее. Старая глубокомысленная логика различала субъект и предикат как предшествующее и последующее (antecendens et consequens) и выражала этим реальный смысл закона тождества». Это значит, что реальный смысл закона тождества — это не смысл логического отношения, а это некоторая генеративная модель. То есть, что предикативная форма, форма отношения субъекта и предиката есть структурная модель темпорального отношения предшествующего и последующего. «Это отношение сохраняется даже в тавтологическом предложении, если оно не совершенно бессмысленно. Тот, кто говорит: "Тело есть тело", мыслит субъект предложения безусловно иным, нежели предикат, а именно: первое - как единство, второе - как отдельные содержащиеся в понятии тела свойства, которые относятся к нему как antecendens к consequens. Таков смысл и другого старого объяснения, согласно которому субъект и предикат противопоставляются друг другу как свернутое и развернутое (implicitum et explicitum)». Те, кто помнит, каким образом эта общеметодическая идея разрабатывается и развертывается в трактате о свободе, помнят, что Шеллинг фактически пытается создать спекулятивную модель раскрытия неразличенности абсолютного в некоторой системе отношений, в которой оно себя некоторым образом выражает. Он ассоциирует это раскрытие именно с процедурой предикации, а именно, говорит о том, что «вечный дух изрекает единство, или слово, <Шеллинг использует глагол aussprechen, «изрекать», который употребляется в том числе и в смысле сказывания>, внося его в природу. Но изреченное (реальное) слово есть лишь в единстве света и тьмы (гласных и согласных). Оба эти начала существуют, правда, во всех вещах, однако не в полном созвучии из-за несовершенства того, что возвысилось из основы». Асимметрическое отношение между элементами, выступившими из неразличенности, может нам раскрыться только как отношение асимметричных инстанций, оно и делает возможным для нас понимание того, что они связаны все с безусловным. Это немного сложно сформулировано, но это связано со спецификой того языка, на котором Шеллинг говорит в трактате о свободе, языка, который движется всё время в промежуточном пространстве между трансцендентальной философской аргументацией и религиозно-мистической образностью. Шеллинг целенаправленно стремится теперь создать не язык, который состоял бы из двух или нескольких параллельно ссылающихся друг на друга автономных дискурсов. Он пытается создать теперь язык, который в зависимости от того, какой регистр мы выберем, даст нам ту или иную картину без того, чтобы они реально в тексте были бы различимы. Именно поэтому тексты 1810-х годов чем дальше, тем больше содержат характерный мистико-экспрессивный компонент, который затем приобретает уже характер почти визионерского повествования. То, что связь содержания с дискурсивной процедурой его выражения, которое всегда носит темпоральный характер, должна некоторым образом удерживаться, в самом способе высказывания, сказывается ещё в одном интересном шеллинговском высказывании, которое его неожиданно роднит, с одной стороны, с Фихте, а с другой стороны, с их общим в этом отношении духовным отцом, а именно с Платоном - высказывание, в котором Шеллинг специально подчеркивает, что именно этот генеративный характер всякого развёртывания смысла, понуждает философов всегда предпочитать устную форму выражения письменной. Вы помните известное место из «Федра» на эту тему, вы знаете, наверное, и многочисленные фихтевские высказывания о преимуществах устной формы трансляции спекулятивного философского содержания по сравнению с письменной. У Шеллинга такие высказывания тоже есть. В этом отношении чрезвычайно характерно одно место из эпистолярного шеллинговского корпуса. Надо сказать несколько слов о биографическом контексте этого шеллинговского высказывания. Дело в том, что после того, как Шеллинг в 1809 г. на длительное время прекращает свою публичную деятельность (в мае он публикует трактат о свободе, а в сентябре умирает его супруга, он переживает тяжелую депрессию, и затем в течении последующих 11 лет работает над главным своим сочинением и практически никак публично не активен), он зимой 1810 г. по предложению нескольких друзей читает серию частных лекций (они по-русски доступны в моем переводе), известную под названием «Штутгартские частные лекции». В них он специально проговаривает все идеи, о которых я говорил, связанные с различием сущности и формы, с генеративным смыслом связки, идеей потенций как различных форм развёртывания предикативного отношения и т.п., но чрезвычайно интересно, что, обращаясь к организатору лекций, он специально подчеркивает, что понимание смысла того, что он говорит, требует максимального сосредоточения именно на процессуальном характере говоримого. Фридрих Эберхард Георгии, который был организатором лекций, хотел, естественно, запечатлеть их содержание, он очень заботился о том, чтобы ничего не пропало. Лекции были закрытыми, туда были приглашены очень приближённые люди - частично это были представители вюртембергской просвещённой бюрократии, частично просто личные друзья, как в частности, сам Георгии, были там и представители романтической богемы, в частности, один поэт, родственник Эдуарда Мёрике, и ещё несколько известных людей. Георгии стремился вести конспект во время лекций и потом давал их Шеллингу на авторизацию (благодаря этому, собственно говоря, мы и знаем о содержании лекций довольно подробно). Обмениваясь по этому поводу, Шеллинг и Георгии вели довольно интенсивную переписку в период чтения этих лекций, и вот в феврале 1810 года Шеллинг пишет Георгии довольно любопытную вещь: «Я с неудовольствием вижу, пишет он, (это тоже мой перевод), что Вы, будучи заняты ведением записей, отвлекаетесь от участия в беседе, каковое всё же является главной целью. Конечно, догматическое изложение было бы легче перенести на бумагу, нежели генетическое, то есть учитывающее собственную внутреннюю деятельность слушателя (помните слова про «самостоятельно завоеванное созерцание» из «О Я как принципе философии»). При подобном изложении, однако примешивается много такого, что служит лишь объяснением, связкой. Между тем, в следствие сведения его к демонстративной форме, пропадают многие тонкие нюансы, которые в последствие часто оказываются существенными, и теряется тот духовный аромат, что поддерживает живую связь целого. Даже дух вашей проницательности едва ли сможет всегда справляться с двойным делом: объединять подобные сведЕния с живым воспроизведением пробуждённых идей. Для меня, да и для всего общества было бы в высшей степени поучительно, если бы Ваше Высокоблагородие, не ведя записей во время лекций, после каждой отдельной беседы переносили бы содержание на бумагу так, чтобы при этом происходило подлинно живое воспроизведение через посредство Вашего духа, и при этом лектор также мог бы судить, действительно ли его поняли. Тем самым цельное соединение нити изложения достигалось бы более интересным способом, и Ваше Высокоблагородие не утомляли бы себя, поскольку Вам не было бы нужды переписывать заметки набело». Мы знаем от студентов Мюнхена, что и в середине 30х годов он запрещал записывать свои лекции, и люди, которые сидели на задних рядах, вели записи тайком. Шеллинг пытался бороться с тем, чтобы они распространялись, но в общем-то безуспешно.
Итак, вот эта идея процессуального развертывания содержания, которое отсылает всё время к своему истоку, но никогда позитивно этот исток не тематизирует, становится центральной, почти маниакальной шеллинговской идеей в 1810-е годы. Это время, начиная с 1811 года и вплоть до середины 1820х годов, Шеллинг работает над одним грандиозным проектом, который назывался «Мировые эпохи». Сочинение, о котором он говорил, что это будет «лебединая песня», текст классический в своем роде, в котором ничего нельзя будет ни убавить, ни прибавить. Вместе с тем важным притязанием «Мировых эпох» было притязание на освобождение философии от некоторого цехового, школьного схоластического жаргона. Я не могу сказать, что это ему вполне удалось, но притязание такое было - приближение философского изложения к, так сказать, естественному языку. Основная задача «Мировых эпох» заключалась в том, чтобы логику смысловых отношений связать с логикой взаимоотношений темпоральных измерений. Этот трактат должен был состоять из трёх частей, они должны были называться: «Прошлое», «Настоящее» и «Будущее». Написано было только «Прошлое», и некоторые сохранились наброски к «Будущему». О характере шеллинговской работы над этим трактатом мы имеем сегодня необычайно разностороннее представление благодаря тому, что, помимо самой обширной версии трактата, которая в начале 1860х годов была опубликована его сыном в собрании сочинений, в 1930-е гг. были найдены гранки более ранних версий, и оказалось, что в этих разных версиях Шеллинг, работая над одним и тем же комплексом проблем, предлагает совершенно разные стратегии изложения и обоснования одного и того же философского содержания. Поэтому это очень интересный комплекс текстов, больше похожий на гипертекст (и до сих пор идёт дискуссия о том, что с этими рукописными и печатными материалами делать и как их издавать, если всё-таки делать какое-то критическое научное издание). Он должен был охватить в одном спекулятивно выстроенном повествовании прошлое, настоящее, будущее действительности как целого, и понятно, что принципиальным для решения этой задачи является и выбор собственно самой стратегии развёртывания этого содержания. Этой теме посвящено введение к «Мировым эпохам» (хотя сохранилось много версий трактата, введения ко всем этим разным версиям, на 95-97% текстуально идентичны). В этом тексте мы находим как раз ту самую взаимосвязь темпоральных форм познавательных способностей или форм и способов познания и способов репрезентации постигнутого содержания, о которой мы говорили до сих пор.
Шеллинг это формулирует в знаменитых первых двух предложениях введения к «Мировым эпохам». Это два предложения, каждое из которых начинается с красной строки, и они содержат уже четко артикулированную структуру, которая должна задавать взаимоотношения между компонентами повествования «Мировых эпох». «Прошлое знают, настоящее познают, будущее предчувствуют. О знаемом повествуют, познанное изображают, о предчувствуемом пророчествуют». Значит, мы имеем три времени (прошлое, настоящее, будущее), три соответствующих этим разным типам данности способа доступа к соответствующему содержанию (знание, познание и предчувствие: правда, предчувствие - не очень хороший перевод, лучше – антиципация, предвосхищение) и, соответственно, три дискурсивные формы (о том, что знают, повествуют, рассказывают; о том, что познается, то есть некоторым образом актуально удерживается и носит реальный, событийный характер, что есть сейчас – изображается, о предчувствуемом изрекается пророчество). Чрезвычайно интересно, что различение этих трёх модусов совершенно очевидно отводит настоящему привилегированное место. Понятно, что настоящее – это то, где мы находимся, именно поэтому настоящее познается (это очень четко выражено выбором определенного глагола, а именно, транзитивного глагола: если прошедшее в качестве знаемого уже налично, если будущее антиципируется, предвосхищается, и это предвосхищение тоже некоторым образом уже налично, то настоящее познается, то есть актуируется, и его постижение имеет событийный характер). Понятно, что это означает: доступ и к прошлому и к будущему мы имеем некоторым образом из настоящего. Это означает, что философия не может себе позволить рассказывать о прошлом без того, чтобы этот рассказ был связан с тем, что как актуально наличное некоторым образом предъявлено в опыте. Она не может пророчествовать, не увязывая это пророчество, опять же, с этой актуальной точкой настоящего. И это говорит об очень важном обстоятельстве, которое Шеллинг ставит в центр своего проекта «Мировых эпох»: мы имеем дело с той ситуацией говорения, в которой мы, как люди находимся, в том времени, внутрь которого мы помещены, и поэтому не можем притязать на то, чтобы занять некоторую точку зрения, полностью абстрагирующуюся от этой помещенности внутрь системы времен. Это означает, что, говоря о том, что актуально для нас не налично, мы никаких других источников для аналогий не имеем, кроме того, что имеется в нашем распоряжении в настоящем. Шеллинг формулирует это в «Мировых эпохах» 1815 года (я взял эту позднейшую версию версию, потому что в ней цитата покороче). Первые пассажи этого текста формулируют принцип, который кладется в основу всей шеллинговской философской работы в 1810-е гг и затем в начале 1820-х годов. Шеллинг пишет: «Начало прошлого, подобно исходу грядущего, Бог предусмотрительно укрывает во мраке ночи. Не всякому дано знать конец, лишь немногим - узреть первоначала жизни, и единицам - объять мыслью всю совокупность вещей от первого до последнего. Кого к такому исследованию приводит не внутреннее стремление, но подражание, тех, настигая их как неминуемая участь, сбивают с толку чувства. Ибо для того, чтобы удержать целостную связь в движении от начала до самого конца, потребна большая сила духа. Однако они желали бы там, где решает только дело (то есть некоторое свершение — П.Р.), уладить все при помощи миролюбивых общих понятий и представить историю, где как в действительности чередуются сцены войны и мира, скорби и радости, воодушевления и отчаяния, просто в виде ряда мыслей. (Что же делать? - П.Р.) Светом в этой тьме остаётся то, что, поскольку человек, согласно древнему и почти затёртому изречению, есть мир в малом размере, (микрокосм — П.Р.), события человеческой жизни, от глубочайших глубин её до наивысших ступеней совершенства, должны соответствовать событиям всеобщей жизни. Очевидно, что тот, кто смог бы описать историю собственной жизни от её основания, тем самым, охватил бы в сжатом очерке всю историю мирового целого. Большинство людей отворачивается как от глубин своего собственного внутреннего мира, так и от глубин великой жизни., и страшатся бросить взор в бездну того прошлого, которое в нём всё ещё слишком живо и слишком связано с настоящим». Шеллинг прокламирует здесь принцип, который я для себя условно обозначаю как «принцип методического антропоморфизма». Желание освободить философское высказывание от антропоморфизма, говорит здесь Шеллинг, есть желание скрыть его обусловленный характер. Поэтому не бежать от антропоморфизма должна философия, отдающая себе отчёт в сложности и характере своей задачи. Она должна целенаправленно эти антропоморфные аналогии делать инструментом для компенсации недостаточности тех рациональных средств, которые у неё имеются. Это чётко выражено в самой логике и композиции текста «Мировых эпох», потому что всё шеллинговское повествование в «Мировых эпохах» в разных версиях устроено примерно одинаково: он строит некоторую спекулятивно-диалектическую конструкцию, которая оперирует понятиями, отношениями понятий очень высокой степени абстракции, потом приходит к некоторой ситуации в отношениях этих понятий, которая рационально не разрешается. И систематически каждый раз, когда такая ситуация в трактате возникает, Шеллинг говорит, ну что ж, здесь нам поможет аналогия, которую мы можем почерпнуть из нашего собственного внутреннего опыта. Lassen wir und das menschlich nehmen, всякий раз говорит он, «давайте мы это по-человечески рассмотрим, с человеческой точки зрения» - тогда окажется возможным для нас, зная, что эта аналогия всегда неадекватна, продвинуться вперед и пройти разрыв в дискурсивном движении, который другим способом преодолеть невозможно. Возможно же это для нас, говорит Шеллинг, только тогда, когда мы в отношении самих себя выступаем в качестве инстанции, которая эту свою обусловленность для себя тематизирует. Шеллинг выражает это в очень важном структурообразующем для его представления о систематической философии понятии Scheidung, «разделение» (прообразом этого понятия разделения является греческое слово «кризис»). Шеллинг говорит, что проведение принципа методического антропоморфизма, антрпооморфического высказывания, которое себя в качестве такового не скрывает и не маскирует, возможно только тогда, когда раскрытие внутренней логики становления обнаруживается для нас как внутренняя жизнь самого мыслящего. А это возможно только тогда, когда внутри самого мыслящего происходит отделение его от него самого. Шеллинг пишет: «Это разделение, это удвоение нас самих, это таинственное общение, в котором состоят две воплощённые сущности - вопрошающая и ответствующая, знающая, та, что есть само знание, и невежественная, рвущаяся к ясности, - это внутреннее искусство беседы (вспомним в письме к Георгии - генетическое изложение против догматического) есть подлинное таинство философа, по отношению к которому внешнее, именуемое поэтому диалектикой, есть лишь копия, где оно, превращённое в голую форму, становится пустой видимостью и призраком». Последнее — это явный такой антигегелевский выпад. И ниже он пишет: «Свет науки должен воссиять благодаря внутреннему разделению, то что мы называем знанием, пока только стремление к тому, чтобы вновь стать сознающим, и, таким образом, скорее искание его, нежели оно само, на каковом основании ей несомненно и было присвоено великим мужем древности (то есть Пифагором — П.Р.) имя философии. Ибо лелеемое время от времени мнение, будто посредством диалектики философию можно в конце концов превратить в действительную науку, выдает немалую ограниченность, так как именно существование и необходимость диалектики доказывают, что она ни в коей мере не есть действительная наука». Это означает, что не существует никакого сквозного алгоритма, который позволил бы нам предъявить систему без разрывов, потому что внутренний разрыв является конститутивным для системы, которая может быть состоятельной. Именно поэтому в первой версии «Мировых эпох» Шеллинг, говоря о понятии системы, открыто формулирует неслыханные вещи: «Если покажется, что в настоящем сочинении я высказываю возможность системы, то все же мне ни коим образом не принадлежит мнение, будто она могла бы быть в наличии для всякого. Скорее я бы сказал, система, конечно, возможна, и даже действительна, но она невыразима, именно внешне, так, чтобы её всякий мог тут же взять и присвоить себе как всякое любое знание. Ибо это цельное знание пребывает лишь в постоянном и беспрерывном порождении, так что оно никогда не может стать безжизненным предметом владения. Оно - внутренне повторяющийся процесс, воспроизводящий тот великий необозримый процесс всей жизни, от её тихого первого начала вплоть до настоящего и даже вплоть до самого отдаленного будущего. Но у многих ли достанет силы, способности и самоотверженности, чтобы углубиться в этот процесс? Ибо без жестокой внутренней борьбы, без отделения себя от себя самого, не обретается истина. Мало содействовать ей теоретически. Тот, кто не испытает на практике процесс всякой жизни, каким он описан в настоящей книге, никогда его не постигнет». Шеллинг открыто говорит здесь о том, что система не может быть предъявлена как некоторый продукт. Эта идея в 1820-е годы становится основанием для всё новых и новых попыток в устной форме реализовать такое высказывание как постоянно возобновляемое.
В последовательном виде эта методическая установка эксплицирована Шеллингом в тексте, который совсем недавно стал достоянием исследователей, тексте, который лёг в основу лекционного курса, прочитанного им в 1821г. После 11-летнего молчания – «Начала всеобщей философии». Чрезвычайно интересно, что в нем Шеллинг, апеллируя к этой идее генеративного развития философского содержания знания как становления, апеллирует к Платону и даёт очень неожиданную интерпретацию платоновского представления о майевтике. Шеллинг пишет: «Само движение и моё знание этого движения, каждый момент этого движения и моё знание этого момента, суть одно. Это удерживающее, отступающее назад, рефлектирующее знание и есть, собственно знание философа, то, что он в этом процессе, может, собственно, назвать своим. Ибо само движение жизни совершенно от него независимо и, что очень важно, не он движется в знании и тем самым производит знание, поскольку знание, производимое таким образом, было бы субъективным, просто понятийным знанием, лишенным реальности, но, напротив, его знание само по себе есть неподвижное, не просто незнание, но поставляющее себя против знания, противящееся движение, задерживающее его, то, что побуждает его в каждом моменте останавливаться, медлить и ни одного момента не перескакивать». Это означает, что сила философии заключается в сдерживании выражения, в удерживании его в границах и в знании этих границ. «В этом движении вспять, - продолжает Шеллинг, - являет себя подлинная сила философа. Мастер этого искусства - тот, кто постоянно пребывает в разумении, кто в состоянии задержать движение, принудить его к остановке, кто словно бы не позволяет движению никакого иного шага, нежели тот, что необходим, ни больше, ни меньше». Чуть ниже Шеллинг остроумно интерпретирует в этом контексте платоновскую аналогию между философией и майевтикой, говоря о том, что задача родовспоможения — сделать процесс рождения оптимальным, препятствуя его естественному протеканию. Подобно тому, как роженицу нужно заставлять тужиться, напрягаться, то есть некоторым образом сопротивляться тому процессу, естественная логика которого его затрудняет, так и философ должен осуществлять противление тому, что как естественное движение подталкивает его к тому, чтобы не замечать зазора между сущностью и формой, и таким образом всё время сохранять в самом философском высказывании память о связи его со своим истоком, который он никогда не догонит, который никогда не сможет быть им обретен как некоторый предмет обладания. В контексте этих размышлений принцип методического антропоморфизма может приобретать совершенно невероятные, дерзкие и скандальные формы. Это хорошо видно, к примеру, на теологических приложениях этой идеи. В частности, в том же Эрлангенском курсе 1821 года центральный вопрос — о том, как абсолютное, понятое как чистое тождество и в этом смысле как чистая свобода и непривязанность ни к какой форме, переходит в некоторое структурное выражение, то есть как чистая свобода, выходя из самой себя, приходит к тому, чтобы быть основанием для чего-то иного, чем она. Ну, попросту говоря: почему Бог сотворил мир? Шеллинг проводит совершенно неожиданную аналогию. Он строит некую спекулятивную модель, объясняющую, каким образом внутреннее номинальное различие в неразличенности может быть понято как различие между модальными отношениями, между возможностью быть и возможностью быть и не быть, - я не буду останавливаться на этих доволльно сложных конструкциях, - в общем, он моделирует некоторые спекулятивные условия, которые сделали бы событие возможным, а потом говорит: «Как нам представить себе, почему это событие могло бы действительно совершиться?» Дальше он говорит совершенно поразительную вещь: у нас нет никакой другой аналогии, кроме той, которую мы можем почерпнуть из собственного опыта того, как совершается переход покоящейся воли из состояния самодостаточности в некоторое осуществление в поступке. И совершенно неожиданно моделью такого перехода для него становится событие грехопадения. Оказывается, таким образом, чтобы понять, каким образом и почему Бог сотворил мир, у нас нет другого средства, кроме того, которым обладает наш падший разум, который находится под условием уже совершившегося разделения между миром и его источником. Это означает, что мы не имеем никакого другого способа понять сценарий миротворения, кроме как обратившись к тому событию, которое на самом деле этому процессу противонаправлено, зная о том, что мы никаким другим способом мы к этому доступа не получим. Он читал эти лекции будущим богословам, и такого рода высказывания вызывали разные реакции, в некоторых случаях, очень агрессивные (есть, в частности, косвенные свидетельства о том, что именно подобные вещи послужили поводом для конфликта Шеллинга с местным духовенством, в частности, с руководителем внутренней местной миссии Крафтом). Но мне кажется, что этот пример показывает главный смысл шеллинговской интуиции: говорить о том, о чём может и должна говорить философия, можно только выстраивая высказывание таким образом, что внутри него, в нём самом и через само его посредство, демонстрируется, удерживается и сохраняется его неполнота, его недостаточность. Это главная шеллинговская идея, и это объясняет ту жанровую пестроту, то разнообразие литературных форм, с которыми он экспериментировал в течение всей жизни. Содержание, которое он хочет транслировать, невозможно привязать ни к одной из этих литературных форм, и эта невозможность связать философское мышление языком, и есть главное, что Шеллинг стремится перформативно продемонстрировать этой своей сложной и разносторонней письменной и устной речью.
Моя задача заключалась в том, чтобы прочертить некоторую линию через эти почти 50 лет работы, и я надеюсь, что хоть немножечко стало понятно, что это не просто череда периодов, но в этой сложно устроенной совокупности текстов есть всё-таки какая-то нить, на которую все они нанизаны. Мне кажется, что именно эта его черта делает его необычайно созвучным многому из того, что делалось в философии во второй половине XX в.